راز نظریه‌ی اجتماعی دینی؛ بخش دوم

"حسن محدثی"

 

بخش دوم

مقدمه:

 

در نوبت قبلی کوشیدم از ره‌گذر ایجاد تمایز میان نظریه‌ی اجتماعی و نظریه‌ی جامعه‌شناختی، معبری به سوی نظریه‌ی اجتماعی دینی بگشایم. در این نوبت از طریق توضیح بیش‌تر در باب این تمایز، به فایده‌های عملی آن برای حل معضل "اسلامی‌سازی علوم اجتماعی" می‌پردازم و سپس کلیاتی را در باب نظریه‌ی اجتماعی دینی مطرح می‌کنم تا گشایشی باشد برای تأملی تازه و بازنگری و نیز ارائه‌ی بحثی مستقل در باب نظریه‌ی اجتماعی دینی و مختصات آن. بحث را از ادامه‌ی قسمت اول پی می‌گیرم. امید دارم که ارباب نظر بدان بنگرند و در باب راستی و کژی آن سخن بگویند. من عجالتا این بحث را با همین نوشته به پایان می‌برم بدان امید که اگر مجالی دست داد، به‌نحوی مستقل و فراتر از مقدمات در باب نظریه‌ی اجتماعی دینی سخن بگویم.

 

و) کاوش‌های بیش‌تر در باب تمایز نظریه‌ی اجتماعی و جامعه‌شناختی: به دنبال هم‌سخنی و اقناع

 

طرح مکتوب و شفاهی این تمایزگذاری در میان هم‌کاران و دانش‌جویان در این حوزه مثل طرح هر سخن تازه اغلب با واکنش‌های مثبت و منفی مواجه شده است. برخی از هم‌کاران‌ام اساسا ‌چنین تمایزی را فاقد اعتبار و بی‌فایده تلقی کرده‌اند و برخی نیز بیش‌تر به دیده‌ی تردید در آن نگریستند و برخی حالتی متأملانه را بروز داده اند. یکی از دلایل عمده‌ی برای واکنش‌های منفی، عدم تداول این تمایزگذاری در رشته‌ی جامعه‌شناسیِ حال حاضر جهان است. در هر صورت، همیشه افکار نو با مقاومت‌ها و انکارهایی روبه‌رو می‌شوند و این مخالفت‌ها را هم می‌توان در عداد چنین مخالفت‌ها و انکارهایی قرار داد. وانگهی، در بسیاری از متون نظری جامعه‌شناسی این دو مفهوم –نظریه‌ی اجتماعی و نظریه‌ی جامعه‌شناختی- به جای یک‌دیگر و مترادف هم به کار برده شده اند. به‌علاوه، وارداتی باقی ماندن جامعه‌شناسی در طی چند نسل گذشته و نرسیدن به مرحله‌ی تولید در آن و تسلط نوعی نگرش منفی به آثار و آرای داخلی در این حوزه، هر نو سخن بدیعِ گفته شده از سوی جامعه‌شناس ایرانی را بی‌اهمیت یا کم‌اهمیت می‌نمایاند؛ یعنی هنوز در نزد بسیاری از کنش‌گران این حوزه‌ی علمی اقوال غربیان پذیرفتنی‌تر می‌نماید تا اقوال ایرانیان.

 

     بعد از مواجه شدن با پاره‌ای انکارها، این پرسش مقدر مطرح شد که آیا جامعه‌شناسان یا متفکران دیگری را نمی‌توان یافت که بر اساس ضرورت‌ها و اقتضائات دیگری، به لزوم این تمایزگذاری پی برده باشند؟ بصیرت و بینش مورد بحث در باب تمایز نظریه‌ی اجتماعی و نظریه‌ی جامعه‌شناسی جست‌وجوی مقدری را در پی داشت و از این جست‌وجو دست‌آوردهایی حاصل شد که می‌توان در دفاع از این تمایز از آن‌ها بهره گرفت. یک مورد مهم که حاکی از بصیرتی نهفته در باب تمایز تولید اندیشه‌ی جامعه‌شناختی به‌مثابه علم و اندیشه‌های اجتماعی غیرعلمی است، داوری ماکس وبر در باب کار دیگر متفکران اجتماعی عصر خود –که اکنون به‌عنوان بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی شناخته می‌شوند- است.

 

     ماکس وبر میان جامعه‌شناسی علمی و تفکر اجتماعی که به‌دنبال اصلاحات اجتماعی است، تمایزی جدی قائل شد و در نقد کسانی چون کنت، مارکس، و اسپنسر بر این تمایز تأکید کرد. ژولین فروند به‌خوبی نظر وبر را در باب این تمایز شرح داده است (اگر بپذیریم که فروند در حال شرح آرای وبر است نه طرح آرای خود؛ البته وبر بگوید یا فروند، نتیجه یکی است): "وبر با هرگونه نظام معرفتی سرسختانه مخالفت می‌کرد، خواه نظام مبتنی بر طبقه‌بندی باشد، خواه دیالکتیکی یا نوع دیگر. این نظام‌ها، عموما پس از ساختن شبکة حتی‌المقدور متراکمی از مفاهیم، گمان می‌کنند می‌توانند واقعیت را از آن استنتاج کنند. چنین فلسفه‌هایی که وبر آنها را صدوری می‌نامد، از هر لحاظ خیالی هستند نه واقعی. اطلاع از این بینش‌های وبر، برای فهمیدن جهتی که او به جامعه‌شناسی داده و آن را به یک علم اثباتی و تجربی مبدل کرده است، بسیار اهمیت دارد.

 

جامعه‌شناسی‌های گوناگون قرن نوزده، علی‌رغم اظهار وفاداری به روح علمی و مبالغه در امکان به کار بستن شیوه‌های معمول روش علمی (مشاهده، تجربه، استقرای منتهی به وضع قوانین، اندازه‌گیری کمّی، مقایسه) در مطالعة جامعه، بیشتر جنبة عقیدتی داشته اند تا حقیقتا علمی. چه در نزد کنت یا مارکس یا اسپنسر، تألیف رومانتیکی بر تحلیل موجز، دقیق و محتاطانه فائق بود. همة این متفکران چنین می‌پنداشتند که علم و فلسفة تاریخ، هر یک از امتداد ضروری دیگری هم‌سازی می‌یابد. ما به دانستن این مطلب که پندار آنها از علم صحیح بوده است یا نه، کاری نداریم. آنچه که برای ما اهمیت دارد این است که همة آنها جامعه، فرهنگ یا تمدن را به عنوان یک کل مطرح کرده اند؛ خواه در معنای ذهن عینی هگل یا در معنای ماتریالیسم دیالکتیکی مارکس یا در معنای مشرب انسانی کنت. به‌عبارت دیگر اصول موضوعة آنان را شهود پیش از تجربه‌ای از تاریخ گذشته و آینده، که به‌آسانی می‌توان معنای «به‌اصطلاح» یگانه و کلی تطور [تکامل] را در آن بازخواند، تشکیل می‌داده است. 

به‌زعم آنان، توسعه تاریخی مرحله به مرحله صورت می‌گیرد. به‌طوری که یک مرحله علت ضروری مرحله بعدی است و فرد ناگزیر است که تا رسیدن به شکوفایی کامل در مرحله پایانی، به منطق ذاتی و مترقی تطور [تکامل] تن دردهد. بنابراین، هیچ نیازی نبوده است که ساخت‌های واقعی جامعه‌های خاص یا گروه‌بندی‌های گوناگون انسانی از نزدیک مطالعه و تحلیل شوند، زیرا تنها وقایعی که اصول عقیدتی آغازین را تأیید می‌کردند، اهمیت داشتند. حال می‌فهمیم که در این شرایط جامعه‌شناسی‌های قرن نوزده تنها از علم یاری جسته‌اند و قبل از هر چیز، سودای اصلاح جامعة موجود را در سر داشتند. به‌عبارت دیگر، این جامعه‌شناسی‌ها بیشتر افکار اصلاح‌طلب بوده‌اند تا علم به‌معنای اخص کلمه. در واقع، تحلیل آنچه که هست و آنچه که باید باشد، تنها بهانه‌ای در خدمت برنامه‌های اصلاح اجتماعی، و آنچه که باید باشد، بوده است" (فروند 1383: 9-8).

 

     فروند (ظاهرا از قول ماکس وبر) با آن‌که امیل دورکیم را از بقیه‌ی هم‌عصران‌اش جدا می‌کند و تلاش علمی او را تصدیق می‌کند؛ با این همه در کار او نیز به‌درستی غلبه‌ی گه‌گاهی احکام ارزشی را تشخیص می‌دهد: "خطای بزرک دورکیم این بود که احکام ارزشی را که بحق از لحاظ نظری محکوم کرده بود، رندانه در ارزیابی‌هایش لحاظ می‌کرد و بدین ترتیب خود او در تداوم بخشیدن به خطایی سهیم است که اول بار خودش آن را چون یکی از دلایل راه نیافتن جامعه‌شناسی به تراز یک علم اثباتی و تجربی، اعلان کرده بود" (همان: 11-10).

 

     یکی از منابع منتهی به غلبه‌ی احکام ارزشی در کار دورکیم، جامعه‌پرست بودن او است که فروند آن را چنین توضیح می‌دهد:‌ "برای نمونه یادآوری کنیم که او جامعه را «خوب» می‌داند، بدون آن‌که یک توجیه علمی با ارزش‌تر از قضاوت آنانی که جامعه را «بد» دانسته اند، آورده باشد. او نه تنها جامعه را از اقتداری اخلاقی، بلکه از رسالتی اصلاح‌گرانه نیز برخوردار می‌داند، چرا که در نظر وی، جامعه حامل عقلانیتی است که در آن جز خیر و برکت نمی‌بیند. بنابراین، او به ارتقای اخلاقی جامعه از راه ترقی اجتماعی آن باور دارد، و حتی فکر می‌کند از مطالعات جامعه‌شناختی‌اش نظام اجتماعی نوینی بیرون بکشد، که علم برحق‌بودنش را تأیید کند.

 

باز در همین افق فکری، امیدوار بود که جامعه‌شناسی بتواند ساخت‌های اجتماعی استوارتری بسازد تا جانشین ساخت‌هایی بشوند که در فردای 1870، در پی سقوط سازمان امپراتوری، فروپاشیده بود. افزون بر این، گمان می‌کرد که بتواند علاوه بر اخلاق و سیاست، نظریة شناخت و روح و دین را به عوامل سادة جامعه‌شناختی تقلیل دهد. اینها چند نمونه از ارزیابی‌های کنترل‌نشدنی او را تشکیل می‌دهند. باری همة این تأکیدها و موضع‌گیری‌ها از احکام ارزش هستند که از حوزة صلاحیت هر علمی خارج اند. با این وصف، دورکیم آنها را در پوشش صلاحیت جامعه‌شناسی قرار داده است. در نتیجه، علی‌رغم خواست نظری‌اش، ملاحظه می‌کنیم که او پیوسته تحقیق ناب علمی را با مداخله دادن آرمان‌های ویژة نوعی کیش علمی، کدر می‌کند، و عملا برنامة مخصوص خودش را که تشکیل یک علم اثباتی بود، از محتوا تهی می سازد" (همان:11).

 

     البته، پوزیتیو بودن علم، آرمانی قرن نوزدهمی است و اکنون جامعه‌شناسی، تجربی بودن را عام‌تر از پوزیتیو بودن می‌شناسد و به‌ورای پوزیتیویسم گام نهاده است. اما در هر صورت، دورکیم نیز هم‌چون کنت، اسپنسر، و مارکس از برنامه‌ی علمی مورد نظر خودش عدول کرده است و داوری‌های ارزشی و نظام اعتقادی مورد تعلق خود را در موارد مهمی از جمله در بحث از دین، بر کار علمی خود حاکم ساخته است. نتیجه این‌که، در کار بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی، پیامبری بر علم سایه افکنده است؛ و در مورد کنت و به‌ویژه مارکس، رسالت پیامبرانه بر کار علمی اولویت و نیز تفوق یافته است.    

 

      در تداوم جست‌وجوی مذکور، دست‌آورد دوم و مهم‌تری نیز به‌دست آمد که دال بر نوعی هم‌فکری بدون هرگونه ‌هم‌آهنگی است. شناسایی اتفاقی کتابی در باب نظریه‌های جامعه‌شناسی که عنوان آن توجه مرا به خود جلب کرد: نظریه‌های اجتماعی و جامعه‌شناختی معاصر: بصری‌سازی جهان‌های اجتماعی (Allan 2006). کنت آلان طرح این کتاب را بر اساس افکار ساندرسون در باب تمایزگذاری میان نظریه‌ی اجتماعی و نظریه‌ی جامعه‌شناختی پایه‌ریزی کرده است. از این رو، در پیش‌گفتار کتاب (تحت عنوان "داشتن یک تفکر")  درباره‌ی سازمان کتاب توضیح جالب توجهی داده و از تعبیر جالب "داستان" کتاب بهره برده است.: "هر کتابی داستانی می‌گوید.

 

وقتی که ما این چنین سخنی را در باب رمان می‌گوییم، یحتمل بسیار بدیهی به‌ نظر می‌آید اما کتاب‌های نظریه‌ها نیز داستان‌هایی می‌گویند. طریق اغلب آشکاری که آن‌ها انجام می‌دهند، از رهگذر متن است. در هر فصل این کتاب ما نظریه‌های کسانی را مرور می‌کنیم و هر یک از آن نظریه‌ها داستانی درباره‌ی جامعه می‌گویند. اما کتاب‌های نظریه داستان‌های بسیار ظریف‌تری می‌گویند. گه‌گاه این شیوه‌های ظریف‌تر بسیار نیرومند اند. برای مثال، در بیش‌تر تاریخ جامعه‌شناسی متون درسی کلاسیک نظریه شامل نظریه‌های زنانه یا نظریه‌های نژاد نیست. اغلب آن‌ها، اما نه همه، اکنون این نظریه‌ها را شامل می‌شوند. این شیوه از ساختار دادن متون نظریه داستانی تا حدی با حذف بخش‌های معینی از جامعه داستان می‌گویند. ... به همین ترتیب سازمان این کتاب نیز داستانی می‌گوید" (Ibid:x). این تعبیر در واقع می‌گوید همه‌ی متون و در واقع، همه‌ی علوم و از آن‌هم عام‌تر همه‌ی معارف در حال روایت‌گری اند.

 

      این تعبیر از این جهت نیز جالب توجه است که برخی جامعه‌شناسی را نوعی گفتمان می‌دانند و گمان می‌کنند با گفتمان دانستن یا مجموعه‌ای از گفتمان‌ها دانستن جامعه‌شناسی، امکان بی‌اعتبار کردن آن به‌عنوان علم فراهم می‌گردد (کچوئیان 1388: 10). آنان از این امر غفلت می‌کنند که همه‌ی معرفت‌ها در حال پروردن گفتمان‌های خاص خود اند و اگر در مورد علم می‌توان چنین گفت، در مورد دین نیز همین مدعا قابل تکرار است. نکته در تفاوت‌هایی است که میان این گفتمان‌ها وجود دارد و مرزهایی که به‌واسطه‌ی سهم و عمل‌کرد این تفاوت‌ها میان گفتمان‌ها پدید می‌آید و میان گفتمان مثلا دینی در باب جامعه و گفتمان جامعه‌شناختی در باره‌ی آن، تمایزی جدی و غیرقابل چشم‌پوشی را پدید می‌آورد. به همین دلیل هم لازم است میان این گفتمان‌ها یا -به‌تعبیر آلان- داستان‌ها تمایز قائل شویم و تعبیرهای متفاوتی را برای احتراز از خلط مفاهیم به‌کار بگیریم.

 

     به همین منظور ساندرسون، و به تأسی از وی کنت آلان، میان نظریه‌ی اجتماعی و نظریه‌ی جامعه‌شناختی تمایز قائل شده اند. آلان به این نکته اشاره می‌کند که "نظریه به قلمرو مناقشه‌برانگیزی بدل شده است. من علاقه‌ای به بحث در باب این یا آن شیوه ندارم. اما فکر می‌کنم مهم است که در آموزش نظریه‌ی معاصر به شما حسی از این گذار بدهیم"‌(Ibid:x) . آلان دقیقا به همان اقتضائات و مناقشات جدیدی اشاره کرده است که می‌تواند ما را به سوی مفهوم‌سازی جدیدی در باب نظریه‌ها رهنمون سازد؛ که البته این اقتضائات در این یا آن کشور می‌تواند متفاوت باشد.

 

     با توجه به همین مناقشات و اقتضائات است که او تمایز میان نظریه‌ی اجتماعی و نظریه‌ی جامعه‌شناختیِ مورد بحث ساندرسون را مبنای طراحی کتاب خود درباره‌ی نظریه‌ها قرار داده است: "حرکت کتاب ما از نظریه‌های بیش‌تر جامعه‌شناختی به نظریه‌های بیش‌تر اجتماعی، از نظریه‌های بیش‌تر مرتبط به  توصیف‌گری تجربی و تبیین‌گری رفتار اجتماعی تا نظریه‌های مرتبط با نقادی و دوباره‌سازی [جامعه]" (Ibid:x). آلان قبل از بیان این نکته، آرای ساندرسون را در تمایز میان نظریه‌ی اجتماعی و نظریه‌ی جامعه‌شناختی مطرح کرده است که من ترجیح می‌دهم این بحث را از مقاله‌ی ساندرسون (استاد دانشگاه ایندیانای پنسلوانیا) تحت عنوان "اصلاح کار نظری در جامعه‌شناسی: طرحی میانه‌روانه" که در خبرنامه‌ی بخش نظریه‌ی انجمن جامعه‌شناسی آمریکا (Sanderson 2005) منتشر و سپس نقدهایی بدان وارد شده و ساندرسون به  این نقدها پاسخ داده است،  ارائه کنم. ساندرسون در این مقاله به نقد نظریه‌ها و اندیشه‌های مطرح در آثار جامعه‌شناختی می‌پردازد و با طرح نظر آلوین گولدنر در باب بحران جامعه‌شناسی معاصر، معتقد است که نه تنها داوری گولدنر درست بوده بل‌که هم‌اکنون بحران مورد نظر تشدید شده است. او نقدهای زیر را بر جامعه‌شناسی معاصر وارد کرده است:

 

"1. علاقه‌ی افراطی به نظریه‌پردازان کلاسیک [وی می‌گوید هیچ علمی این همه به تاریخ‌اش رجوع نمی‌کند و بر آن متکی نمی‌شود و این رجوع مکرر به بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی منجر به دوری از کار علمی می‌شود]،

 

2. علاقه‌ی افراطی به نظریه‌پردازان شیک اروپایی [نظیر یورگن هابرماس، پی‌یر بوردیو، آنتونی گیدنز که از نظر وی هیچ‌یک جامعه‌شناس نیستند]،

 

3. ایجاد مدل‌های نظری بسیار انتزاعی که هر چیزی را توضیح می‌دهد اما لاجرم هیچ‌ چیز را توضیح نمی‌دهد [که از نظر وی تالکوت پارسونز در این گرایش پیشوای همه است و همتایی ندارد]،

 

4. تغییر جهت به سمت شیوه‌ی غیرعلمی یا حتا ضدعلمی نظریه‌پردازی جامعه‌شناختی [گرایش به نسبی‌گرایی معرفت‌شناختی و میل به ربط بیش‌تر برقرار کردن میان جامعه‌شناسی و فلسفه و حتا جامعه‌شناسی و نقد ادبی]،

 

5. سیاسی‌شدن افراطی [ساندرسون در این‌ بند می‌گوید جامعه‌شناسی و نظریه‌های مطرح در آن در دو دهه‌ی اخیر بیش‌تر سیاسی شده است و نظریه‌پردازان معطوف به دگرشد اجتماعی ریشه‌ای بوده اند و مظهر این چنین گرایشی نیز نومارکسیسم، و نظریه‌ی فمینیستی و برخی دیگر از نظریه‌ها هستند]،

 

6. الحاق غیرنظریه‌پردازان به نظریه [اشاره به دست و دل‌بازی برخی از نویسندگان در نظریه‌پرداز تلقی کردن کسانی چون ویرجینیا ولف، مهاتما گاندی، مائو زدونگ، مارتین لوتر کینگ، بتی فریدمن دوم، گلوریا آنزالدوئا، واسلاو هاول. از نظر ساندرسون این‌ها بیش‌تر چهره‌های سیاسی یا ادبی هستند نه جامعه‌شناس]،

 

7. جدایی ممهور (hermetic) از بقیه‌ی جامعه‌شناسی [منظور وی مغلق‌گویی نظریه‌پردازان و دشوارنویسی‌شان است، چنان‌که فقط خود آنان می‌توانند آثارشان را بخوانند و بفهمند و آثارشان نه خیلی به واقعیت اجتماعی ربط دارد و نه به کار اکثریت جامعه‌شناسان مربوط است و عملا دور از دست‌رس بقیه‌ی جامعه‌شناسان باقی می‌ماند و  از نظر او، این فاجعه‌ای برای جامعه‌شناسی است]" (همان؛ همه‌ی قلاب‌ها از من اما توضیحات تلخیص شده‌ی ساندرسون است).

 

     در پاسخ برای چنین بحرانی و چنین مسائلی است که ساندرسون می‌گوید:‌ "من اغلب این افراد را نظریه‌پرداز اجتماعی می‌دانم و آنان اغلب خودشان را نظریه‌پرداز اجتماعی می‌‌شناسند (مثلا Lemert 1993 ). نظریه‌پردازان اجتماعی حداکثر خود را به‌منزله‌ی مفسران و منتقدان اجتماعی و صورت‌بندی کننده‌ی نقدهای نظریه‌ای جامعه‌ی مدرن، یا فراتر از این، توضیح دهنده‌ی حیات اجتماعی می‌دانند. آنان معمولا ملتزم به نوعی جامعه‌شناسی علمی نیستند و اغلب به‌شدت با آن مخالف اند. 

هدف‌شان در بادی امر یا انحصارا، سیاسی است. از فهرست صورت شده به دست لرد و ساندرسون که برای اعضای بخش نظریه برگزیده اند، افراد زیر را می‌بایست نظریه‌پرداز اجتماعی دانست:‌ هابرماس، بوردیو، گیدنز، اروینگ گافمن، میشل فوکو، دروتی اسمیت، آلفرد شوتز، جفری الکساندر، و ژاک دریدا. در تضاد با نظریه‌پردازان اجتماعی، کسانی قرار می‌گیرند که احتمالا بهتر است آنان را نظریه‌پردازان جامعه‌شناختی نامید. نظریه‌پردازان جامعه‌شناختی کم‌تر به نقد کردن و دوباره‌سازی جامعه علاقه‌مند اند تا به فهم آن. آنان تمایل دارند به نوعی جامعه‌شناسی علمی ملتزم باشند؛ دست‌کم در وسیع‌ترین معنای کلمه. آنان ممکن است نظریه‌ای کلی بپرورند یا بر صورت‌بندی نظریه‌های ویژه‌ در باب پدیده‌های جوهری (substantive) خاص ‌تمرکز کنند و در پاره‌ای موارد این دو را با هم ترکیب نمایند. نظریه‌پردازان جامعه‌شناختی‌ای که لرد و ساندرسون فهرست کرده اند، عبارت اند از: تالکوت پارسونز، رابرت مرتون، راندال کالینز، جیمز کلمن، رابرت بلاو، ایمانوئل والرشتاین، جورج هومنز، هاریسون وایت، تدا اسکاچپول، گرهار لنسکی، پی‌یر وان دن برگ، و ژانت شافِتز. کسی که می‌توانست در این فهرست باشد اما بی‌جهت حذف شده است، جاناتان ترنر است که آشکارا به‌عنوان نظریه‌پرداز جامعه‌شناختی قابل وصف است تا نظریه‌پرداز اجتماعی؛ حتا شاید بیش‌تر از هر کس دیگری. سه عالِم در این فهرست –یعنی هارولد گارفینکل، هربرت بلومر، و کلود لوی-اشتروس- را قدری مشکل است که به‌روشنی بتوان در درون این مقوله یا آن دیگری جای داد" (همان).

 

     به‌منظور خنثاسازی دلالت‌های احتمالا انحرافی آرای ساندرسون و پیش‌گیری از تسری آن به بحث ام، می‌بایست به این نکته‌ی ظریف توجه بدهم که بخشی از انتقادات ساندرسون به جامعه‌شناسی معاصر، ربطی به موضوع تمایز میان نظریه‌ی اجتماعی و نظریه‌ی جامعه‌شناختی ندارد بلکه ناشی از تمایزی در درون خود جامعه‌شناسی است: تمایز میان جامعه‌شناسی نظری و جامعه‌شناسی تجربی. هورکهایمر به‌خوبی این تمایز و نقد متقابل دو اردوگاه متفاوت جامعه‌شناسی را بر یک‌دیگر توضیح داده است: "تردیدی وجود ندارد که مکاتب گوناگون جامعه‌شناسی پنداشت واحد و یکسانی از نظریه دارند، که همان مفهوم نظریه در علوم طبیعی است. تصوری که جامعه‌شناسان تجربی از کم و کیف نظریه‌ی کاملا پخته و پرورده دارند، کاملا مشابه جامعه‌شناسان نظری است. گروه اول، چنین می‌اندیشد که با توجه به پیچیدگی مسائل اجتماعی و وضع کنونی علم، سرگرم شدن با اصول کلی را باید تنبلی و بیکارگی محسوب داشت. 

اگر قرار بر کار نظری باشد، این کار باید با چشم دوختن به واقعیت‌ها صورت پذیرد؛ فعلا تا آینده‌های قابل پیش‌بینی نمی‌توان به گزاره‌های نظری عام و فراگیر اندیشید. این دانشوران بسیار شیفته‌ی روش‌های فرمول‌بندی دقیق و، خصوصا، روش‌های ریاضیاتی هستند که کاملا مطابق پنداشت مذکور در نظریه است. چیزی که آنان مخالفش هستند نفس نظریه نیست بلکه نظریه‌هایی است که از مغز کسانی تراوش می‌کنند که فاقد تجربه‌ی شخصی درباره‌ی مسائل یک علم تجربی و آزمایشی هستند. ارزش تمایزاتی از نوع تمایز بین اجتماع و جامعه (تونی)، تمایز انسجام مکانیکی و ارگانیکی (دورکیم)، یا تمایز فرهنگ و تمدن (آلفرد وبر) که به‌عنوان شکل‌های اساسی زندگی اجتماعی انسان برقرار می‌شوند، به محض تلاش برای به کار بستن آن‌ها در مسائل انضمامی زیر سوآل می‌رود. راهی که جامعه‌شناس در مرحله‌ی کنونی پژوهش باید در پیش بگیرد این است که صعود پرزحمت خود را از توصیف پدیده‌های اجتماعی به سوی مقایسه‌های دقیق و مفصل دنبال کند. فقط پس از آن است که می‌تواند مفاهیم کلی بسازد" (هورکهایمر 1385: 245-244).

 

     در هر صورت، برای من مطالعه‌ی آرای ساندرسون و کشف نظرگاه مشابه او  با آن‌چه مد نظر داشته ام، بسیار جذاب بوده است. من از مطالعه‌ی مقاله‌‌ای در باب "تفکر اجتماعی شریعتی" (اخوی 1370) و بعد تدریس حدود پنج سال درس تاریخ تفکر اجتماعی در اسلام (در مقطع کارشناسی) و راهنمایی رساله‌ای در مقطع کارشناسی ارشد در باب اندیشه‌های اجتماعی احمد کسروی (رهبرماه 1388)، به لزوم قائل شدن چنین تمایزی پی بردم و ساندرسون از بررسی مقالات منتشر شده در برخی مجلات جامعه‌شناسی در امریکا و مطالعات دیگرش (همان). شاهرخ اخوی در آغاز مقاله‌اش، ابتدا نگرش او را در باب توحید به‌عنوان پایه‌ی وجودشناختی آرای شریعتی آغاز کرده است. محورهای دیگر بحث او در باب نظریه‌ی اجتماعی شریعتی -نظیر معرفت‌شناسی، فلسفه‌ی تاریخ، و جامعه‌ی سیاسی و اقتدار در نگاه شریعتی- همه‌گی دربردارنده‌ی عناصر مختلف اندیشه‌ی اسلامی او است.

 

روشن است که مقوله‌هایی چون توحید را نمی‌توان به‌هیچ نحوی در مقاله‌ای جامعه‌شناختی مورد بحث قرار داد؛ مگر آن‌که بخواهیم آثار اجتماعی اعتقاد به توحید را بررسی کنیم. به‌علاوه، اخوی خود تصریح می‌کند که تفکر اجتماعی شریعتی را –بر حسب محورهای مورد بررسی‌اش- نمی‌توان جامعه‌شناسانه دانست. "ممکن است عالِم جامعه‌شناسی از شریعتی بپرسد که آیا می‌توان ارتباطهای علت و معلولی برای این نظریه که در جامعة راستین شیعه تضاد طبقاتی بوقوع نخواهد پیوست و یا نمی‌تواند بوقوع پیوندد ارائه دهی؟ بدون شک پاسخ شریعتی این خواهد بود که تضاد طبقاتی از نظر تئوری و تعریف، نمی‌تواند بوقوع پیوندد. بنابراین، در نهایت علی‌رغم تصمیم شریعتی به ارائه اسلام از طریق جامعه‌شناسی،  نمی‌توان از شناخت متکی بر وحی، تحلیلی جامعه‌شناسانه ارائه داد" ‌(همان:130). 

اما با مطالعه‌ی مقاله‌ی اخوی –به‌عنوان یکی از مهم‌ترین مقالات موجود در باب تفکر اجتماعی شریعتی- ما قانع می‌شویم که او در این مقاله، نظریه‌ی اجتماعی شریعتی را به‌خوبی شرح داده و تحلیل کرده است؛ چنان‌که اخوی خود می‌گوید:‌ "ممکن است کسی در تئوری اجتماعی او موضوعات دیگری –هر چند بطور پراکنده- بیش از منشأ هستی و دکترین اصول اولیه، تئوری شناخت، فلسفة تاریخ، و جامعة سیاسی و اقتدار، بیابد" (همان:126). بنابراین، در این مقاله اخوی بی‌هرگونه تصریحی، عملا ناچار شده است میان نظریه‌ی جامعه‌شناختی و نظریه‌ی اجتماعی تمایز قائل شود؛ و این امری است که در بررسی تفکر اجتماعی همه‌ی نظریه‌پردازان اجتماعی خواسته یا ناخواسته رخ خواهد داد.

 

     اما به نظر من تعریف ساندرسون از نظریه‌ی اجتماعی را می‌توان دقیق‌تر کرد. به گمان من، مهم‌ترین عنصر نظریه‌ی اجتماعی نقد شرایط اجتماعی نیست، بل‌که مهم‌ترین مؤلفه‌ی نظریه‌ی اجتماعی گرایش به ارائه‌ی طرحی از جامعه و نوعی طراحی کردن جامعه‌ی آرمانی است؛ حتا اگر نظریه‌پرداز اجتماعی آشکارا به نقد و نفی وضع موجود نپرداخته باشد. نقد و نفی شرایط اجتماعی موجود نیز یا بر پایه‌ی این طراحی صورت می‌گیرد یا نطفه‌ای از ارائه‌ی طرحی جدید برای کل یا بخشی از جامعه را در بر دارد؛ و یا دست‌کم، تمایلی نیرومند را برای ارائه‌ی طرحی جدید از شرایط اجتماعی برمی‌انگیزد.     

 

  

 

ز) فایده‌‌های عملی این تمایزگذاری برای معضل "اسلامی‌سازی جامعه‌شناسی"

 

معضل اسلامی‌سازی جامعه‌شناسی دو سویه‌ی متفاوت اما به‌هم‌پیوسته دارد: یکی پرسش از اعتبار جامعه‌شناسی و دیگری پدید‌آوردن حوزه‌ای بدیل برای آن. برای تشکیک در اعتبار یک حوزه‌ی معرفتی طرق گوناگونی را می‌توان پیمود و یکی از مهم‌ترین این راه‌ها بحث از ناکارآمدی آن حوزه‌ی معرفتی در تبیین و توضیح موضوع (پدیده‌های تحت بررسی) است. در ایران پس از انقلاب اما تشکیک در جامعه‌شناسی بر مبنای رجحان معرفتی بوده است؛ یعنی تفوّق قائل شدن برای معرفت دینی نسبت به دیگر معارف از جمله علم و یا نظام‌های ایدئولوژیک موجود. کسانی که جامعه‌شناسی را به‌مثابه "الهیات سکولار" معرفی می‌کنند (کچوئیان)، یا از درک تفاوت‌های میان معرفت علمی و معرفت دینی عاجز اند یا از این طریق (یعنی الاهیاتی دانستن جامعه‌شناسی) می‌خواهند –خودآگاهانه یا ناخودآگاه- بر تناقض‌آمیز بودن پروژه‌ی  "جامعه‌شناسی اسلامی" سرپوش بنهند. نقدی که بر این طریق تشکیک وارد است بی‌توجهی به تفکیک و تمایز معارف گوناگون –از جمله علم و دین- از یک‌دیگر و غفلت از تفاوت آنان از نظر مبادی و مبانی، و روش‌ها، و نتایج و صلاحیت هر یک از آنان است.

 

      اما دغدغه‌ی پدید آوردن حوزه‌ای بدیل برای نگریستن به جهان اجتماعی و شناخت و توصیف آن، دغدغه‌ی کاملا موجهی است و از قضا خود غربیان در انجام چنین کاری پیش‌گام بوده اند. با این‌همه، جای شگفتی دارد که کسانی‌ که از این منظر در اعتبار جامعه‌شناسی تشکیک می‌کنند، چرا هم‌چنان اصرار می‌ورزند نوعی جامعه‌شناسی بدیل پدید آورند (پنداری ضدیتی هم‌راه با شیفته‌گی مرعوبانه نسبت به جامعه‌شناسی به‌هم آمیخته است)! جالب این است که متفکران غربیِ منتقدِ جامعه‌شناسی، نظیر کسانی که مولد و بسط دهنده‌ی نظریه‌ی انتقادی و مطالعات فرهنگی بوده‌اند و جدی‌ترین نقدها را به جامعه‌شناسی وارد کرده اند، همگی می‌کوشند خود را در بیرون از حوزه‌ی جامعه‌شناسی قرار دهند و معرفی کنند؛ اما منتقدان مسلمانِ جامعه‌شناسی، باز هم از "جامعه‌شناسی اسلامی" سخن می‌گویند!

 

     در هر حال، نتیجه‌ی ارزش‌مندی که از تمایز نظریه‌ی اجتماعی و نظریه‌ی جامعه‌شناختی حاصل می‌شود، یکی آن است که به جای سخن گفتن از تعبیر متناقض "جامعه‌شناسی اسلامی" ("علم دینی"!) و در دستور کار قرار دادن تولید آن، می‌توانیم از نظریه‌ی اجتماعی دینی یا به‌طور خاص از نظریه‌ی اجتماعی اسلامی سخن بگوییم و بکوشیم از یک سو، نظریه‌های اجتماعی متفکران مسلمان را استخراج و صورت‌بندی کنیم و از سوی دیگر،  نظریه‌ی اجتماعی اسلامی مطلوبی را در شرایط جدید –به‌نحوی که مبین و پاسخ‌گوی مسائل و شرایط زندگی اجتماعی مسلمانان در عصر حاضر باشد- بپروریم. بنابراین، مفهوم "جامعه‌شناسی اسلامی"، همانند مفهوم "جامعه‌شناسی انتقادی"، متناقض است و موجب خلط دو نوع معرفت (در مورد اولی، معرفت‌های علمی و دینی و در مورد دومی، معرفت‌های تحلیلی-تجربی و رهایی‌بخش یا هنجارین) می‌گردد.

 

     با گشایش چنین افقی برای متفکران اجتماعی مسلمان، انشقاق و خصومت پدید آمده میان نیروهای فعال در علوم اجتماعی کشور، می‌تواند تضعیف گردد یا تا حد زیادی از میان بر‌خیزد و دو گروه –یعنی نظریه‌پردازان اجتماعی مسلمان یا غیرمسلمان و جامعه‌شناسان- می‌توانند یک‌دیگر را به عنوان دو گروه متفاوتِ صاحب‌نظر در باب جهان اجتماعی به رسمیت بشناسند و هر یک با اتکا به مبانی خاص خود به گفت‌وگوی انتقادی با دیگری بپردازد و نیز از دست‌آوردهای پژوهشی یک‌دیگر تحت لوای دست‌گاه فکری خود (از آنِ خودسازی مفاهیم و اندیشه‌های گروه رقیب) بهره ببرند. 

 

ح) کلیاتی در باب نظریه‌ی اجتماعی دینی

 

1) تمایز میان دو نوع جامعه‌نگری: جامعه‌بینی و نظریه‌ی اجتماعی

 

در این‌جا صرفا به ذکر نکاتی کلی در باره‌ی نظریه‌ی اجتماعی دینی بسنده خواهم کرد و شرح مبسوط چیستی، مشخصات، و مؤلفه‌های نظریه‌ی اجتماعی دینی نیازمند بحثی مستقل خواهد بود. بر حسب تمایز نظریه‌ی جامعه‌شناختی از نظریه‌ی اجتماعی، آشکار گردید که ادیان و متفکران دینی نیز هم‌چون دیگر نظام‌های معرفتی و دیگر متفکران، می‌توانند نگرش ویژه‌ی خود را در باب جامعه بپرورند و نوعی نظریه در باب جامعه را عرضه کنند. روشن است که مراد من از نظریه، نظام نسبتا پرداخته شده و منسجمی از اندیشه‌ها در باب موضوعی معین است. از این رو، هر کسی را نمی‌توان نظریه‌پرداز تلقی کرد. در واقع، همه‌ی مردم اندیشه‌ها و افکار خاص خود را دارند. اما معدودی از افراد هستند که افکارشان را در حد نظام منسجم و پرداخته‌شده‌ای از اندیشه‌ها می‌پرورند و عرضه می‌کنند و به‌عبارت دیگر، به نظریه‌پردازی اشتغال دارند. 

اغلب مردم، درگیر امور عملی و جاری زندگی‌اند. دین‌داران نیز جز معدودی، نظریه‌پرداز نیستند. اغلب مؤمنان از جمله خود بنیان‌گذاران ادیان نظریه‌پرداز نیستند. پیامبران را نمی‌توان نظریه‌پرداز دانست. چه بسا بسیاری از آنان بي‌سواد و فاقد دست‌گاه فکری پرداخته شده بوده اند. هیچ‌یک از خود آنان نیز چنین ادعایی را مطرح نکرده اند و خود را نظریه‌پرداز یا دانش‌مند و فیلسوف معرفی نکرده اند. آنان به دنبال ساختن جهانی بهتر و سعادت‌مندانه‌تر و عادلانه‌تر و انسانی‌تر بوده اند و افق دید آدمی را با سخن  گفتن از جهان دیگر وسعت بخشیده اند و با طرح مسؤولیت خطیر آدمی در این جهان و آن جهان، تکاپو و تکانه‌ای عظیم و آرامش‌ستان در وجود بشر افکنده و طوفانی از بیم و امید به راه انداخته ‌اند. آنان نه نظریه‌پرداز که پیامبر بوده اند. کار آنان اندیشه‌ورزی نبوده است، جهان‌سازی بوده است؛ اگر چه از دل کار آن چه بسیار اندیشه‌ها پرورده شده است. جهت‌گیری‌های فکری‌شان به‌سرعت به دنیای عمل پیوند می‌خورده و راه خود را به سوی اندیشه و به دنبال آن، عملی نو می‌گشوده است.

 

     از این‌رو، به نظر می‌رسد در تاریخ همه‌ی ادیان، پس از بسط و گسترش دین و فاصله گرفتن از زمان ظهور، متفکران دینی در آن سنت ظهور یافته اند و اندیشه‌های اجتماعی دینی را در درون سنت دینی خودشان – در کنار وام‌گرفتن از اندیشه‌های اجتماعی دیگران- پرورده اند. اگر چنین باشد، آیا ما فقط می‌بایست نظریه‌ی اجتماعی دینی را در کار متفکران قرون پس از ظهور دین جست‌وجو کنیم و در عصر ظهور دین، نمی‌توان از نظریه‌ی اجتماعی آن سخن گفت؟ به‌عنوان مثال، چگونه می‌توانیم از نظریه‌ی اجتماعی اسلام آغازین و نظریه‌ی اجتماعی پیامبر اسلام سخن بگوییم؟

 

     پرسش فوق پرسشی اساسی است و نوع پاسخ به آن دیگر ابعاد بحث را  تعیین می‌کند. به‌نظر من مرد عمل و مرد نظر هر دو در باب جامعه اندیشه‌ورزی می‌کنند. اندیشه‌ورزی مرد عمل در خلال درگیری‌های واقعی او شکل‌می‌گیرد و پرورده می‌شود و کمال می‌یابد و بسط پیدا می‌کند، در حالی که اندیشه‌ورزی مرد نظر (یا همان نظریه‌پرداز) لزوما وابسته به عمل نیست. راهی که هر یک برای دست‌یابی و پرورش جامعه‌بینی  خود طی می‌کنند، متفاوت است. یکی تفکری ناظر به عمل دارد تا در درون درگیری‌های عملی و انضمامی گره‌گشایی و راه‌گشایی کند و دیگری در حال گشودن گره‌های نظری و به‌سامان کردن دست‌گاه فکری خویش است. چارلز تایلور به ما می‌گوید که همه‌ی افراد تجسم و تصوری از جهان اجتماعی دارند؛ یعنی همه واجد نوعی جامعه‌بینی (social imaginary) هستند. در واقع، می‌توان گفت که نظریه‌پرداز این تصور را در حد بالایی می‌پرورد و نظام‌مند می‌سازد. مرد عمل نیز مرحله به مرحله از دل درگیری‌های درونی و بیرونی خود در جهت پرورش و نظام‌مندسازی تصور خویش از جامعه گام برمی‌دارد. پس می‌توان طیفی از جامعه‌نگری را در نظر گرفت که یک سر آن جامعه‌بینی جای می‌گیرد و در سر دیگر آن نظریه‌ی اجتماعی (یا جامعه‌نگری پرداخته شده و نظام‌مند). دوْیل پل جانسونِ جامعه‌شناس نیز قائل به تفکیک نظریه‌ی اجتماعی مضمر (implicit theory) از نظریه‌ی اجتماعی صریح (explicit theory)  است (Johnson 2008: 4).

 

           از این مقدمات نتیجه می‌گیرم که اگر به‌دلایل 1) امی (بی‌سواد) بودن پیامبر اسلام، 2) تز تفسیریِ در نظر گیرنده‌ی آیات قرآن به‌منزله‌ی جزئی از روی‌داد اجتماعی [1] و 3) فقدان منابع معتبر در باب اندیشه‌ی پرداخته شده‌ و سامان‌مندِ مرد عملی چون پیامبر اسلام، نمی‌توانیم ایشان را نظریه‌پرداز بنامیم، دست‌کم می‌توانیم ایشان را واجد نوعی جامعه‌بینی (به‌تعبیر چارلز تایلور و به‌معنای نوعی جامعه‌نگری اولیه و ساده) یا "نظریه‌ی اجتماعی مضمر" (به‌تعبیر جانسون) بدانیم، که در طی روندی از تغییرات اجتماعی و درگیری‌های عملی پیاپی، آن جامعه‌نگری اولیه یا نظریه‌ی اجتماعی مضمرِ مرد عمل به جامعه‌نگری ثانویه (پرداخته و پرورده شده) و یا نظریه‌ی اجتماعی صریح بدل شده است و ما امروزه می‌توانیم از آن هم‌چون نوعی نظریه‌ی اجتماعی سخن بگوییم. این نکات ارج‌مندِ مستفید از آرای تایلور و جانسون را می‌بایست جداگانه و در بحثی مستقل در باب نظریه‌ی اجتماعی دینی شرح و بسط بیش‌تری داد.

 

2) ارکان نظریه‌ی اجتماعی دینی

 

اما ارکان نظریه‌ی اجتماعی دینی یا مهم‌ترین ارکان آن عبارت اند از: انسان، جامعه، نسبت انسان و جامعه، و امر استعلایی. همه‌ی نظریه‌های اجتماعی سه مؤلفه‌ی نخست را دربردارند و می‌بایست در باب مختصات هر یک از آن‌ها سخن بگویند. اما آن‌چه در زندگی و زیست‌جهان انسان دین‌دار به‌جد حضور دارد و کثرت متفرق و پراکنده‌ی تجربه‌های روزمره‌ی او را وحدت و نیز معنا می‌بخشد، امر قدسی به‌مثابه‌ امری استعلایی است. این امر مقدس، استعلایی است چون در تجربه‌های روزمره‌ی انسان دین‌دار به‌عنوان امری درون‌مان فهم و تجربه نمی‌شود بلکه هم‌چون امری ورای تجربه‌‌های معمول درک و پذیرفته و تعبیر می‌شود؛ هم‌چون صیدی که گه‌گاه به‌ناگهان از جهانی متفاوت به درون تجربه خیز برمی‌دارد و وجود تجربه‌کننده را با غنای خویش آکنده و دچار می‌سازد؛ صیدی که صیادش را به دام می‌اندازد و تسخیر می‌کند! همین عنصر است که در تجربه‌های انسان غیردین‌دار یافت نمی‌شود. پس یکی از ارکان نظریه‌ی اجتماعی دینی، بی‌تردید امر استعلایی (فرامان) است؛ در مقابل امر درون‌ماندگار (درون‌مان). سه عنصر انسان، جامعه، و نسبت انسان و جامعه ارکان درون‌مان نظریه‌ی اجتماعی دینی هستند. آن‌چه نظریه‌ی اجتماعی دینی را از غیردینی جدا می‌کند، وجود این مؤلفه‌ی چهارم در نظریه‌ی اجتماعی دینی است.

 

     فرق مهم نظریه‌ی اجتماعی دینی و غیردینی در همین‌جا است. مؤلفه‌ی استعلایی نظریه‌ي اجتماعی دینی رنگ فراتجربی یا فوق‌طبیعی خود را به عناصر دیگر آن می‌زند. جهان‌نگری دینی تمام نظریه‌ی اجتماعی‌اش را مشروب می‌سازد. متفکر دینی چنان‌چه در درون ساحت دین بیندیشد، به‌ناگزیر باید پیوند دیگر عناصر و ارکان نظریه‌ي اجتماعی‌اش را با مؤلفه‌ی دینی برقرار سازد و به‌نحوی این ارتباط متقابل میان آن‌ها را صورت‌بندی کند؛ که حاصل این صورت‌بندی هر چه باشد خارج از طیف زیر نیست: طیفی با دو شق که یک سر آن استعلایی ساختن سه رکن دیگر (انسان، جامعه، و نسبت انسان و جامعه) است و سر دیگر درون‌ماندگار ساختن مؤلفه‌ی استعلایی است. این مختصر در توضیح مقدماتی راجع به امکان و نیز چه‌گونه‌گی پرورش نظریه‌ی اجتماعی دینی کافی است و چنان‌که پیش‌تر گفتم، شرح مبسوط چیستی، مشخصات، و مؤلفه‌های نظریه‌ی اجتماعی دینی را به مجالی دیگر وامی‌نهم.  

 

نتیجه‌گیری  و پیش‌نهاد

 

نظریه‌های جامعه انواع گوناگونی دارد. در یک دسته‌بندی عام، می‌توان نظریه‌های جامعه را به دو دسته‌ی هنجارین و غیرهنجارین تقسیم کرد. نظریه‌های مدرن جامعه را بر همین اساس می‌توان به دو دسته‌ نظریه تقسیم کرد: نظریه‌های اجتماعی و نظریه‌های جامعه‌شناختی. این دو دسته نظریه، به‌نحو ماهوی از هم متفاوت اند؛ اگر چه تاکنون در جامعه‌شناسیِ دنیا تفاوت‌های اساسی این دو دسته نظریه‌ی جامعه نادیده گرفته شده است: مرادم از نظریه‌ی اجتماعی طرح مواضع نسبتا منسجم و مبتنی بر مفروضات مشخص در باب حیات اجتماعی و جامعه است. نظریه‌ی اجتماعی، طرح مواضع درباره‌ی حیات اجتماعی در سطح کلان است و نظریه‌ی علمی درباره‌ی جامعه نیست. همواره موضوعات و مسائلی را مبهم باقی می‌گذارد. گزاره‌هایش لزوما ابطال‌پذیر نیست و با ارزش‌های فرد پیوند وثیقی دارد. 

اما نظریه‌ی جامعه‌شناختی می‌تواند خرد یا کلان باشد؛ ابهام مشخصه‌ی اصلی آن نیست بل‌که مطلوب آن است که خالی از ابهام، ابطال‌پذیر، و آزمون‌پذیر باشد؛ فرضیه‌های پژوهشی مشخصی را عرضه نماید؛ تا حد ممکن، روند تحوّل امور را پیش‌بینی کند؛ و هم‌شکلی‌ها و قواعد حاکم بر پدید‌ه‌های اجتماعی مورد بررسی را کشف و صورت‌بندی نماید؛ و بالاخره همه‌ی این ویژگی‌ها را از نوعی صورت‌بندی منطقی و فارغ از ارزش أخذ نماید. نظریه‌ی اجتماعی به آن‌چه هست اکتفا نمی‌کند بل‌که از آن‌چه باید باشد سخن می‌گوید. به همین دلیل، نظریه‌ی اجتماعی تجویزی و هنجارین است. 

در مقابل، نظریه‌ی جامعه‌شناختی از حد دست‌یابی به دانشی برای پیش‌بینی پدیده‌های اجتماعی و دست‌کاری واقعیت اجتماعی در تراز نوعی مهندسی اجتماعی و ایجاد تغییرات محدود فراتر نمی‌رود. جامعه‌شناسی همیشه در باب آن‌چه هست سخن می‌گوید و در پی نفی وضع موجود نیست. به‌علاوه‌، آن‌چه نظریه‌ی اجتماعی را به‌نحو آشکاری از نظریه‌ی جامعه‌شناختی جدا می‌سازد، حضور عناصری از طرّاحی در نظریه‌ی اجتماعی است. ارزش‌شناسی حاکم بر نظریه‌ی اجتماعی – که همان ارزش‌های مورد نظر نظریه‌پرداز اجتماعی است- آن را به سمت ارائه‌ی طرحی برای کل جامعه یا بخشی از آن هدایت می‌کند؛ در حالی که نظریه‌ی جامعه‌شناختی داعیه‌ی وفاداری به همان ارزش‌شناسی علم را دارد.

 

     این تفکیک به فهم اختلافات و نزاع‌های فکری موجود بین نظریه‌پردازان گوناگون جامعه، بسیار مدد می‌رساند و راه ما را برای فهم نظریه‌پردازان ماقبل مدرن جامعه و تشخیص نوع کارشان نیز روشن می‌کند. اغلب آنان را –اگر نگوییم همه- می‌توان سازنده‌ی نظریه‌های هنجارین و به‌عنوان نظریه‌پرداز اجتماعی در نظر گرفت. تمایز میان نظریه‌ی اجتماعی و نظریه‌ی جامعه‌شناختی هم‌چنین مانع از خلط راه‌زنانه‌ی جامعه‌شناسی به‌مثابه نوعی علم (معرفت تجربی) و بینش‌ها و اندیشه‌های اسطوره‌ای، دینی، عرفانی، و یا ایدئولوژیک (به‌منزله‌ی برخی از معرفت‌های غیرعلمی) در باب جامعه می‌گردد. هر نوع معرفتی، پرورنده و حاوی بینش‌ها و اندیشه‌هایی در باب جامعه است. اما نظریه‌های گوناگون جامعه می‌توانند به رشد متقابل یک‌دیگر کمک کنند و عملا نیز دادوستدی سازنده میان آن‌ها وجود دارد.

 

      نتیجه آن‌که، دین نیز اندیشه‌ها و بینش‌هایی درباره‌ی جامعه عرضه می‌کند، که می‌تواند و می‌بایست به‌عنوان نظریه‌ی اجتماعی دینی بررسی و پرورده شود. اما نظریه‌ی اجتماعی دینی و غیردینی با هم فرق دارند: فرق مهم نظریه‌ی اجتماعی دینی و غیردینی در مؤلفه‌ی استعلایی نظریه‌ي اجتماعی دینی است که رنگ فراتجربی یا فوق‌طبیعی خود را به عناصر دیگر آن می‌زند. اسلام نیز به‌عنوان یکی از ادیان مهم و تمدن‌ساز، اندیشه‌های خاص خود را درباره‌ی جامعه عرضه می‌کند و شناختن آن و پرداختن بدان، اقدامی ارج‌مند است؛ و متفکران مسلمانان به‌ویژه، باید در شناسایی و پرورش آن اهتمام نمایند. اما مهم‌ترین ارکان نظریه‌ی اجتماعی دینی عبارت اند از: انسان، جامعه، نسبت انسان و جامعه، و امر استعلایی. 

 

     چنان‌چه این مدعیات قابل دفاع و مستدل باشد، دیگر تعبیر "نقلی کردن علوم انسانی" (سروش 1389؛ "راز و ناز علوم انسانی"، سایت جرس) تعبیر تحقیرآمیزی برای چنین کوششی خواهد بود؛ اگر چه در حال حاضر به‌نظر می‌رسد به‌ترین توصیف برای مساعی مدعیان "علوم انسانی اسلامی" و محصولات آن است. استفاده از این تعبیر تلویحا حاکی از این است که ظاهرا از نظر عبدالکریم سروش، امکان تفکر بر پایه‌ی مبانی و نظرگاهی دینی –که می‌توان آن را تفکر دینی نام نهاد-  ممتنع است؛ زیرا این معنا در آن نهفته است که معرفت دینی صرفا معرفتی نقلی است و دین از نظر تولید فکر نو، سترون است.

 

این تعبیر ایشان نیز که "سرّ سرّ مخالفت فقیهان و عارفان با فلسفه، همین بود که آنرا مهمانی بیگانه و ناخوانده می‌یافتند، و هر چندگاه با آن به ستیز برمیخاستند" (همان)، خطای آشکاری است؛ زیرا مخالفت همه‌ی آنان از روی بیگانه‌ستیزی و یا تنها دلیل مخالفت‌شان، بیگانه‌ستیزی نبود بل‌که برخی از آنان به این معنا تفطن یافته بودند که فلسفه‌ی یونانی و تفکر اسلامی از یک سنخ نیستند و آمیختن آنان با یک‌دیگر نوعی التقاط و در نتیجه، انحراف در فکر اسلامی است؛ بیماری‌ای که هنوز حوزه‌های علمیه و عالمان دینی بدان دچار اند و چه بسیار از تعابیر و مفاهیم یونانی برای درک و توضیح مفاهیم دینی بهره می‌برند و ای بسا بدان مبتهج و مفتخر نیز هستند. متأسفانه مخالفت بزرگانی چون غزالی با فلسفه‌ی یونانی از سوی اندیش‌مندان مختلف، اغلب بدون هم‌دلی لازم تعبیر و تفسیر شده است و بیش‌تر سویه‌ی منفی آن مورد توجه قرار گرفته است.

 

     و باز هم اگر این مدعیات قابل دفاع باشد، می‌توان به وزارت علوم یا هر سازمان دیگری که سودای دانش انسانی بدیلی را دارد، پیش‌نهاد کرد که گروهی متشکل از صاحبان نظران و متخصصان حوزوی و دانش‌گاهی تشکیل گردد و در طی فرآیندی از بحث و گفت‌وگوی انتقادی، یحتمل طرحی برای انجام اقدامات مقدماتی در جهت  تأسیس‌ دپارتمان‌ها و یا حتا دانش‌کده‌های نظریه‌ی اجتماعی اسلامی فراهم گردد. بی‌تردید آثار و تولیدات جامعه‌شناسی در ایران نیز می‌تواند برمبنای دادوستد مذکور، به رشد نظریه‌ی اجتماعی اسلامی کمک کند و برای رشد، تصحیح، و تقویت آن ضروری باشد. لاجرم، این نکته‌ی مهمی است که در عصر مدرن پرورش هر نوع نظریه‌ی اجتماعی بدون بهره‌برداری از نظریه‌ها‌ی جامعه‌شناختی معاصر و دیگر نظریه‌های علوم انسانی، مانند زاییدن طفلی عقب‌مانده است.

 

منابع و مآخذ

 

اخوی، شاهرخ (1370) "تفکر اجتماعی شریعتی"‌ در کتاب شریعتی در جهان. تدوین و ترجمه‌ی حمید احمدی. تهران:‌ نشر انتشار، چاپ سوم.

 

چارلز دیویس (1387) دین و ساختن جامعه: جستارهایی در الهیات اجتماعی. ترجمه‌ی حسن محدثی و حسین باب‌الحوائجی. تهران: نشر یادآوران، چاپ اول.

 

رهبرماه، محمدمهدی (1388) بررسی نظریه اجتماعی و روش‌شناختی احمد کسروی در شناخت جامعه ایرانی. پایان‌نامه‌ی کارشناسی ارشد دانشکده روانشناسی و علوم اجتماعی دانشگاه آزاد اسلامی- واحد تهران مرکزی.

 

سروش، عبدالکریم (1389) "راز و ناز علوم انسانی". سایت جرس http://www.rahesabz.net/story/24645.

 

فروند، ژولین(1383) جامعه‌شناسی ماکس وبر. ترجمه‌ی عبدالحسن نیک‌گهر. تهران: نشر توتیا، ویراست دوم.

 

کچوئیان، حسین (1388) "جامعه شناسي، الهيات سکولار است: گفت‌وگويي در باب جامعه‌شناسي سکولار و جامعه‌شناسي اسلامي با دکتر حسين کچوئيان"‌. روزنامه‌ی ایران. شماره‌ی 4351، ص 10، 10/8/1388.

 

مارکوز، هربرت (1388) انسان‌ تک‌ساحتی. ترجمه‌ی محسن مؤیدی. تهران: نشر امیرکبیر، چاپ پنجم.

 

محدثی، حسن (1387) "چارلز دیویس؛ متألّه انتقادی"  در کتاب چارلز دیویس (1387) دین و ساختن جامعه: جستارهایی در الهیات اجتماعی. ترجمه‌ی حسن محدثی و حسین باب‌الحوائجی. تهران: نشر یادآوران، چاپ اول.

 

هورکهایمر، ماکس (1385) "نظریه‌ی سنتی و نظریه‌ي انتقادی" در کتاب جامعه‌شناسی انتقادی. ترجمه‌ی حسن چاوشیان. تهران: نشر اختران، چاپ اول.

 

Allan, Kenneth (2006) Contemporary Social and Sociological Theory: Visualizing Social Worlds. Pine Forg Press.

 

Blumer, Herbert. "What  Is Wrong With Social Theory". http://www.brocku.ca (Paper read at the annual meeting of the American Sociological Society, August, 1953).

 

Davis, Charles (1986) What Is Living, What Is Dead in Christianity Today? Breaking the Liberal-Conservative Deadlock. Harper & Raw.

 

Duncan, Elmer H, The Philosophy of  Stephen C. Pepper: An  Appraisal, www. People.sunyit.edu

 

Harrel, Bill J. (1982) "The Social Basis of Root Metaphor: An Application to Apocalypse Now and The Heart of Darkness". Journal of Mind and Behavior , summer, 1982, vol. 3, number 3.

 

Heilbron, Johan (1995) The Rise of Social Theory. Translated  by Sheila Gogol. Polity Press.

 

Johnson, Doyle Paul (2008) Contemporary Sociological Theory: An Integrated Multi-Level Approach. Springer.

 

Sanderson, Stephen  k. (2005) "Reforming Theoretical Work In Sociology: A Modest Proposal".  The Newsletter of the ASA, August 2005. http://www.csun.edu 

 

Taylor, Charles (2004) Modern Social Imaginaries. Duke University Press.

 

Turner, Bryan S. (1999) Classical Sociology. London: Sage Publication.

 

Wallace, Ruth A. & Wolf, Alison (1995) Contemporary Sociological Theory: Continuing the classical tradition. Prentice Hall.

 

پی‌نوشت

 

1. در تفسیر متون مقدس به‌ویژه قرآن، لحاظ کردن این تز را اساسی می‌دانم و آن را به‌صورت زیر صورت‌بندی می‌کنم: هر آیه از آیات قرآن جزئی از روی‌دادی بیرونی (اجتماعی) یا درونی (وجودی-روانی-شناختی) است. از این رو، فهم دلالت‌های زمینه‌مند و فرازمینه‌ای آیه‌آیه‌ی قرآن وابسته به شناخت دقیق روی‌داد مربوطه است. این تز آگاهی به شأن نزول و اسباب نزول قرآن را که در میان مفسران مسلمانان همیشه مورد توجه بوده و از اهمیت زیادی برخوردار بوده است، در فهم و تفسیر قرآن محوری می‌سازد. 

 

همسر زیدآبادی: رویای هر روز ما آزادی همسرم است

یک سال و نیم از بازداشت احمد زید آبادی، روزنامه نگار و دبیرکل سازمان دانش آموختگان ایران اسلامی می گذرد. اما هنوز این روزنامه نگار حتی یک روز هم از حق مرخصی استفاده نکرده است. زید آبادی که به تازگی جایزه قلم طلایی آزادی بیان را هم به خود اختصاص داده یکی از سنگین ترین حکم های روزنامه نگاران زندانی را گرفته است. او به شش سال حبس، محرومیت مادام العمر از فعالیتهای مطبوعاتی و سیاسی و همچنین پنج سال تبعید به شهر گناباد محکوم شده است. با این همه، همسر و سه فرزند احمد زید آبادی هر روز رویای آزادی او را در سر می پرورانند و با این امید روزهایشان را به شب می رسانند.

به گزارش کلمه، مهدیه محمدی همسر زیدآبادی از آخرین وضعیت همسرش و زندگی خودشان می‌گوید.

خانم محمدی !از آخرین وضعیت احمد زیدآبادی برای ما بگویید؟

 

آقای زید آبادی هنوز در زندان رجایی شهر و در کنار دیگر زندانیان سیاسی از جمله عیسی سحرخیز و مسعود باستانی زندانی هستند. ملاقات هایمان هم هر هفته است . اما چون یک هفته به مردان و یک هفته به زنان اختصاص دارد .من هر دو هفته یکبار به ملاقات ایشان می روم. دوبار در روز هم یکبار صبح و یکبار عصر با منزل تماس تلفنی دارند. به هر حال این گونه روزهای دوری از ایشان را می گذرانیم .

 

آقای زید آبادی از جمله زندانیانی هستند که تاکنون از حق مرخصی استفاده نکرده اند؟ چرا؟

 

حقیقتا ما هم نمی دانیم چرا اجازه نمی دهند ایشان از این حق قانونی استفاده کنند. البته شرایط ایشان هم مانند بقیه زندانیان مطبوعاتی و سیاسی در زندان رجایی شهر است و آنها هم نتوانسته اند تابه حال به مرخصی بیایند . البته به جز آقای سلیمانی که چند روز پیش به یک مرخصی کوتاه آمد . دلیل عدم اعطای مرخصی به همسرم واقعا برای خودمان هم نامشخص است با اینکه مرخصی یک حق قانونی برای هر زندانی است .

 

شما یا وکیل شان در این باره چه اقداماتی انجام داده اید؟

 

 

ما تابه حال پنج- شش بار درخواست مرخصی کرده ایم. حتی یکی از این درخواست ها را خود آقای جعفری دولت آبادی دادستان تهران شخصا از آقای زیدآبادی گرفتند . اما جالب اینکه ایشان گفتند من کاری نمی توانم انجام دهم چون وزارت اطلاعات باید اجازه بدهد که همسرم به مرخصی بیاید و وزارت اطلاعات هم درباره آزادی ایشان موضع دارد. یعنی دادستان به همسرم گفته روی شما حساسیت زیاد است .

 

همسرتان موفق شد جایزه جهانی آزادی بیان را به خود اختصاص دهد با شنیدن این خبر چه احساسی پیدا کردید؟

 

 

من دو حس کاملا متفاوت داشتم. از یک طرف واقعا خوشحال شدم و افتخار می کنم به اینکه سالها در کنار چنین آدمی زندگی کرده ام .کسی که همه دنیا استعداد و توانایی اش را تحسین می کند.

 

اما از طرفی هم نگران و مضطرب شدم اینکه با دادن این جایزه به همسرم مطمئنا مقامات جمهوری اسلامی نسبت به او حساس تر می شوند و حتما ایشان را از یک سری امتیازات باز هم محروم می کنند مثل حق استفاده از مرخصی . یعنی می ترسم شرایط زندان برای همسرم سخت تر شود.

 

خود آقای زیدآبادی با شنیدن این خبر چه واکنشی داشتند؟ چه گفتند؟

 

البته این جایزه پارسال به همسرم تعلق گرفته بود و مراسم اش امسال برگزار شد. اما به هرحال ایشان هم از اینکه چنین جایزه ای گرفته اند خوشحال شد . آقای زیدآبادی یک روزنامه نگار توانا و با استعداد است . مملکت ما به خوبی نخبه پروری می کند اما متاسفانه چگونگی استفاده از نخبگان را بلد نیستند . به عبارتی دانشگاه های ما نخبه به جامعه تحویل میدهد اما همین نخبگان دانشگاه رفته را می اندازند زندان و این طور اسیر می کنند.

 

خانم زید آبادی شما سه فرزند پسر دارید ؟می خواهم بدانم زندانی بودن همسرتان چه تاثیری بر زندگی فرزندان تان گذاشته است؟

 

خودتان بهتر می دانید وجود پدر در کنار فرزندان به ویژه پسران چقدر میتواند مفید باشد. خصوصا وقتی در سن بلوغ باشند. دو پسر ما در سن بلوغ هستند و دیگری هم که کوچک تر است ،هرکدام به نوعی به پدرشان نیاز دارند. ولی متاسفانه فرزندان بیگناه من ، یک سال و نیم است که از داشتن نعمت پدر محروم شده اند.

 

خود شما این روزها را چطور می گذرانید ؟در این مدت و به خاطر دوری از همسرتان هیچ وقت گریه کرده اید؟

 

طبیعتا بله. بارها و بارها به خاطر ظلم هایی که نسبت به همسرم ،خودم و فرزندانم روا می شود، گریه کرده ام.من در این یک سال و نیم شاید به اندازه ده سال پیر شده ام. به لحاظ روحی همه انسان ها به یک همدم و همراه در زندگی نیاز دارند چه برسد به ما که بیست سال لحظه به لحظه در کنار هم بوده ایم. هیچوقت لحظه دستگیری همسرم را فراموش نمی کنم. من از پشت "آیفون تصویری" دیدم که چطور ایشان را کشیدند و بردند. یادآوری این لحظه همیشه برایم سخت است.

از طرفی بار زندگی سه فرزند هم بر دوشم است و این شرایط را برایم چند برابر سخت ترکرده است اما به هرحال توکل مان به خداست و سعی میکنیم صبر کنیم که خداوند پاداش صابرین را می دهد.

 

آقای زیدآبادی در این مدت که در زندان بوده اند کمتر نامه ای نوشته یا سخنی گفته اند؟دلیلش چیست؟

 

ایشان اساسا التزام عملی به قانون دارند. از آنجایی که به طور مادام العمر از نوشتن محروم شده اند گرچه این حکم را در واقع قبول ندارند اما ترجیح می دهند در شرایط فعلی جامعه آن را رعایت کنند.

ایشان قبلا هم در سال ۷۹ به مدت پنج سال از فعالیت مطبوعاتی محروم شدند در آن زمان هم عملا نه مصاحبه ای کردند و نه کار مطبوعاتی انجام دادند .

 

شما چقدر امیدوارید که ایشان زودتر از موعد آزاد شود؟

 

ما خیلی امیدواریم و با همین امید هم زندگی می کنیم. همیشه به دوستان می گویم روز اولی که آقای زیدآبادی بازداشت شد اگر به ما می گفتند یک سال و نیم دوری را باید تحمل کنید واقعا نمی توانستیم.ولی ما هر روز امیدواریم که فردا او آزاد می شود . شب را با امید آزادی اش می خوابیم .همین طور و با این امیدها یکسال و نیم گذشت. واقعا حتی یک لحظه هم نمی توانم تصور کنم که ایشان چهارسال و نیم دیگر هم باید در زندان بماند.

 

تاکنون به لحظه آزادی همسرتان فکر کرده اید ؟

 

 

رویای هر روز و شب ما لحظه آزادی آقای زیدآبادی است.

تلخ ترین و شیرین ترین لحظات زندگی تان در این مدت چه بوده است ؟

 

تلخ ترین و سخت ترین لحظه همان وقتی بود که از پشت "آیفون تصویری "دیدم ماموران همسرم را کشیدند و به زور با خود بردند.اما شیرین ترین اش همین تماس های تلفنی است. با هر تماس او انرژی می گیریم. بالاخره با همین تلفن ها می توانم در مورد مسایل بچه ها با ایشان مشورت کنم و در مورد برخی مسایل زندگی مان تصمیم گیری کنیم .

 

فکر می کنید وقتی دوباره همسرتان به خانه برگردد شرایط زندگی تان چه تغییری می کند ؟

 

من فکر میکنم حتی اگرهمسرم آزاد هم شوند ما همیشه نگرانیم که هر لحظه زنگ در به صدا دربیاید و دوباره او را ببرند . این حس از سال ۷۹ یعنی اولین باری که همسرم بازداشت شد در خانه ما و همراه ما بوده است .یعنی یک احساس ناامنی دایمی . با هر زنگ در و یا تلفن بی موقعی قلب مان به تپش افتاده است.

ادعای عدالت و استقرار نظام تبعیض

نیلوفر زارع

جرس: در و دیوار شهرهای کوچک و بزرگ ایران پر است از پیام هایی که شهروندان را دعوت به رعایت اخلاق می کند اما این پیام ها روز به روز در چشم مخاطبان ملال آورتر از قبل می شوند. زنجیره ای از مصائب و محدودیت های سیاسی، اقتصادی و فرهنگی جامعه ایران را به طور روز افزون در لاک انزوا فرو برده و شاخص ها نشان از موج افسردگی فزاینده ای دارد که تقریبا گریبان تمام طبقات اجتماعی را گرفته است. مسبب این انزوا و افسردگی از نگاه ناظران، سیستم تمامیت گرایی است که با تمام ابزارهای خود جلوی پویایی و شادابی جامعه را گرفته است. تمامی اجزای سیستم در به انزوا کشاندن جامعه مسوول هستند اما نقش رهبری نظام سیاسی به عنوان کسی که این مناسبات تمامیت خواهانه و استبدادی را تجویز و از آن حمایت می کند نقش ویژه ای است. دوران 21 ساله رهبری آقای خامنه ای بر جمهوری اسلامی زنجیره تبعیض ها و محدودیت های سیاسی، اقتصادی،فرهنگی و اجتماعی جامعه ایران را دستخوش بیماری ها و بحران هایی کرده که برون رفت از آن به سادگی میسر نیست. در این دوران به تعبیر "مصطفی تاج زاده" اصلاح طلب نام آشنا "نظام سلطنت بدون مشروبات الکلی" احیا شده است و الگوی استبدادی به عنوان الگویی نهادینه در همه حوزه ها کاربرد دارد.  

 

با این حال بسیاری از ناظران می گویند که جمهوری اسلامی در دوران رهبری آقای خامنه ای الگویی به مراتب استبدادی تر از نظام سلطنت را جاری کرده است. به عقیده این ناظران، نظام سلطنت گرچه در حوزه سیاسی متصلبانه عمل می کرد اما دراحوالات شخصیه شهروندان و زندگی خصوصی آنان دخالتی حداقلی داشت. حال آن که در نظام تحت زمامداری آقای خامنه ای هیچ حد و مرزی در مراوده با شهروندان وجود ندارد و حکومت با کاربست الگوهای تمامیت خواهانه حقوق مصرح و قانونی شهروندان را بدون کوچکترین تشویشی نقض می کند. "جرس" در ادامه گزارش ها پیرامون دلایل منتسب کردن رهبر جمهوری اسلامی به دیکتاتوری و زیر پا گذاشتن اصول قانون اساسی برخی از بارزترین موارد نقض آزادی های شهروندی در دوران رهبری وی را تشریح می کند.

 

فرمان ایست

 

29  خرداد سال گذشته روزی فراموش نشدنی در کارنامه رهبری آقای خامنه ای است. او در این روز با حضور در نماز جمعه تهران از معترضان به نتایج انتخابات ریاست جمهوری خواست که دست از اعتراض بردارند. آقای خامنه ای راهپیمایی آرام و مسالمت آمیز هواداران جنبش سبز را " اردوکشی خیابانی " تعبیر کرد و به معترضان هشدار داد که اگر باز به خیابان بیایند مسوولیت خونشان به عهده کسانی خواهد بود که آنها را دعوت به اعتراض کرده اند. وی به این طریق از حکومت بابت سرکوب اعتراض های مسالمت آمیز شهروندان سلب مسوولیت کرد و فردا روز این سخنرانی، نیروهای وابسته به حکومت تظاهرات صدها هزار نفری معترضان را با چراغ سبز رهبری به خشونت کشیدند و در خیابان های پایتخت خون ده ها شهروند معترض را به زمین ریختند. آن سخنرانی و آن سرکوب را می توان شاخصی از میزان بی اعتقادی و عدم تمکین بلندپایه ترین مقام جمهوری اسلامی به قانون اساسی دانست.

 

به رغم تصریح اصل 27 این قانون مبنی بر این که "تشكيل‏ اجتماعات‏ و راه‏ پيمايي‏ ها، بدون‏ حمل‏ سلاح‏، به‏ شرط آن‏ كه‏ مخل‏ به‏ مباني‏ اسلام‏ نباشد آزاد است"‏ آقای خامنه ای با استفاده از نهادی نظامی رسمی و شبه نظامیان غیر رسمی ( لباس شخصی ها) همواره تظاهرات گروه های منتقد را سرکوب کرده است. او درعین حال از هواداران خود برای برپایی تجمع های سازماندهی شده بهره جسته و با بسیج آنان در برهه های مختلف سعی کرده است نمایشی از محبوبیت و مشروعیت را به اجرا درآورد. با این حال شیوه نخ نما شده سازماندهی حامیان حکومت که با انگیزه های اقتصادی و فراهم کردن تسهیلات رفت و آمد توام است توجهی را از جانب ناظران مستقل برنمی انگیزد.مخالفان حکومت نیز با بی اعتنایی به این تجمع ها می گویند که اگر حکومت واقعا به پشتوانه مردمی خود مطمئن است اجازه بدهد که مخالفان برای یک روز به طور آزادانه راهپیمایی کنند تا وزن دو طرف معلوم شود. مسلما آقای خامنه ای این پیشنهاد را نخواهد پذیرفت. تجربه تظاهرات بی سابقه 25 خرداد سال گذشته بر رهبر جمهوری اسلامی معلوم ساخته که معترضان وضع موجود از چه وزنی در جامعه برخوردار هستند.

 

سنگ بناهای تبعیض

 

گشت های ارشاد مدتی است به حاشیه رفته اند اما این تفکر کماکان حضور پر رنگی در نهادهای امنیتی و فرهنگی کشور دارد. دانشگاه ها، مدارس، ادارات و بسیاری دیگر از نهادهای وابسته به دولت مقررات متصلبانه را اجرا می کنند و با کسانی که به زعم آنان ظاهر  نامناسب دارند برخوردهای قهرآمیز صورت می گیرد. آقای خامنه ای با حمایت از این روند یکی از بدیهی ترین حقوق شهروندی مردم ایران را سلب کرده است. بر اساس اصل نهم قانون اساسی "هیچ مقامی حق ندارد به نام حفظ استقلال و تمامیت ارضی کشور آزادیهای مشروع را هرچند با وضع قوانین و مقررات سلب کند." اما نهادهای تحت امر رهبر جمهوری اسلامی به بهانه حفظ اسلام و برهم نخوردن امنیت کشور حق انتخاب سبک زندگی را از شهروندان سلب کرده اند به گونه ای که حتی اقلیت های دینی به رسمیت شناخته شده نیز ناگزیر از رعایت این تحمیل های حکومت هستند. اعتراض به تحمیل های حکومت در این باره  از زبان بسیاری از کنشگران مخالف وضع موجود ابراز شده است اما تاثیری در اراده جریان حاکم نداشته است. در یکی از آخرین اعتراض ها به این وضع "محمد نوری زاد" روزنامه نگار منتقد طی نامه ای به آقای خامنه ای با اشاره به این که پیش از انقلاب اقلیت های دینی از آزادی بیشتری بهره مند بودند از او پرسیده است چرا در جمهوری اسلامی " زنانی از ادیان رسمی کشورمان را که اعتقادی به حجاب ندارند، مجبور می کنیم که پوشش بانوان خود ما را به تن کنند."

 

مساله اما تنها به این محدود نمی شود. نهادهای حکومت در چارچوب سیاست معروف به " گزینش" بسیاری از نخبگان کشور را از حضور در دانشگاه ها و ادارات منع کرده و سلسله مراتب تبعیض آمیزی را ایجاد کرده اند که در آن بهره مندی از رانت های حکومتی حرف اول و آخر را می زند. در چارچوب این سیاست کارمندان ادارات دولتی توسط مراکز حراست زیر ذره بین قرار می گیرند و در صورت مشاهده مخالفت آنان با روند اداره امور کشور از مسوولیت خود تعلیق یا اخراج می شوند. همین داستان درباره هنرمندان نیز اتفاق افتاده و آخرین نمونه از این برخوردها مربوط به لغو پروانه ساخت فیلم اصغر فرهادی بود که پس از سخنان انتقادی وی در جشن خانه سینما صورت گرفت. این در حالی است که بر اساس اصل‏ بيست و سوم قانون اساسی "تفتيش‏ عقايد ممنوع‏ است‏ و هيچكس‏ را نمي توان‏ به‏ صرف‏ داشتن‏ عقيده‏ اي‏ مورد تعرض‏ و مؤاخذه‏ قرار داد." علاوه بر این بر اساس اصل بیست و هشتم قانون اساسی نیز تاکید می کند "هر کس حق دارد شغلی راکه بدان مایل است ومخالف اسلام و مصالح عمومی و حقوق دیگران نیست برگزیند." و "دولت موظف است با رعایت نیاز جامعه به مشاغل گوناگون برای‌همه افراد امکان اشتغال به کار و شرایط مساوی را برای احرازمشاغل ایجاد نماید." به عقیده ناظران، تضاد رفتار حکومت با اصول مصرح قانون اساسی درباره حق انتخاب شغل، مسوولیت این رفتارها را بیش از همه متوجه رهبری نظام سیاسی می کند که با دفاع از وضع موجود، نظامی سلسله مراتبی و حامی پرور را در جامه حاکم ساخته است.

 

تعرض همه جانبه

 

یکی از حلقه های اصلی زنجیره تعبض در سالهای اخیر تحت عنوان " ستاره دارها" شناخته شده است. عنوان ستاره دار به دانشجویانی اطلاق می شود که به دلیل نارضایتی از وضع موجود توسط نهادهای امنیتی شناسایی شده و امکان ثبت نام در دانشگاه ها از آنان سلب می شود. در سالهای اخیر گروهی از دانشجویان که به این وضع تبعیض آمیز اعتراض کرده اند نیز با برخوردهای قهرآمیز حکومت روبرور شده اند و کسانی چون "ضیا نبوی" و "مجید دری" که از اعضای شاخص "شورای حق تحصیل" به شمار می روند اکنون پس از مدتها بازداشت برای گذراندن دوران محکومیت خود به تبعید فرستاده شده اند. در این حال پروژه ی هم زمان برای بازنشسته کردن اساتید منتقد، انحلال تشکل های منتقد دانشجویی و استقرار سیستم امنیتی در دانشگاه ها تحت عنوان " طرح عفاف و حجاب" نیز به عنوان اجزای دیگر پازل تبعیض کلید خورده اند. وزارت علوم در راستای اجرای این پروژه بسیاری از روسای دانشگاه ها را به دلیل گرایش های سیاسی و عقیدتی برکنار کرده، بسیاری از استادان را که به ولایت فقیه التزام نداشته اند از تدریس محروم کرده و به تازگی نیز خطاب به دانشجویان هشدار داده که اگر پوششی مطابق سلیقه حکومت نداشته باشند با احکام تعلیق روبر خواهند شد.این در حالی است که بر اساس اصل ‏ بيست و دوم قانون اساسی "حيثيت‏، جان‏، مال‏، حقوق‏، مسكن‏ و شغل‏ اشخاص‏ از تعرض‏ مصون‏ است‏" و بنابراین تعرض نهادهای حکومت به حیثیت دانشجویان با بهانه هایی نظیر بدحجابی، محروم کردن آنان از تحصیل و محروم کردن اساتید و روسای دانشگاه ها از اشتغال در نهادهای آکادمیک همگی در تضاد با قانون اساسی قرار دارد.

 

عوارض شقه شقه کردن جامعه

 

آقای خامنه ای در جایگاه عمود خیمه نظامی که بر پایه سلسله مراتب و حامی پروری بنا شده است تمام کسانی که از این سلسله مراتب پیروی نمی کنند را عملا نادیده گرفته است. علی رغم تصریح اصل نوزدهم قانون اساسی مبنی بر این که "مردم ایران از هر قوم و قبیله که باشند از حقوق مساوی ‌برخوردارند و رنگ‌، نژاد، زبان و ماننداینها سبب امتیاز نخواهد بود." ، نهادهای حکومت با تقسیم جامعه به " خودی – غیرخودی" نظام کاستی را نهادینه کرده و حقوق همگانی را به نفع خود مصادره کرده اند.

 

تقسیم جامعه به خودی و غیرخودی علاوه بر عوارضی که در حوزه سیاسی به همراه داشته حوزه های اقتصادی و اجتماعی را نیز به شدت تحت تاثیر قرار داده است. به گونه ای که بسیاری از جامعه شناسان معتقدند طبقه متوسط جامعه ایران به دلیل قرار گرفتن در معرض تبعیض های حکومتی دچار ضعف های اساسی شده است. برای مثال با آن که طبق اصل سی و یکم قانون اساسی"داشتن مسکن متناسب با نیاز، حق هر فرد و خانواده‌ ایرانی است‌ و دولت موظف است با رعایت اولویت برای آنها که ‌نیازمندترند بخصوص روستانشینان و کارگران زمینه اجرای این اصل‌ را فراهم کند" اما به دلیل شکست پیاپی سیاست های حکومت در این زمینه دستیابی به مسکن برای بسیاری از اقشار جامعه به آرزویی دور از ذهن تبدیل شده و شواهد و قرائن حکایت از حاد شدن وضعیت اقتصادی در آینده نزدیک دارند .اعتقاد کارشناسان بر این است که با آغاز اجرای طرح موسوم به هدفمند کردن یارانه ها رکودی عمیق در بخش مسکن به وقوع خواهد پیوست و پایین آمدن قدرت خرید مردم در اثر رشد تورم بخش مسکن را تا مدتها در رکود نگه خواهد داشت. این در حالی است که رشد مداوم تورم در سالهای اخیر و گزارشهای هشدار دهنده درباره بحران بیکاری و افت شاخص های کسب و کار چشم اندازی تیره و تار را روبروی  شهروندان قرار داده و در نتیجه سیلی از بحران های روحی و روانی در جامعه به راه افتاده است. افزایش هر ساله آمار طلاق، رشد بزه و اعمال مجرمانه، پرخاشگری عمومی و اپیدمی افسردگی اجتماعی به عنوان شاخص های این وضعیت مدام از جانب جامعه شناسان و روان شناسان اجتماعی گوشزد می شود و زنگ خطر شورش های اجتماعی نیز از مدتی پیش به صدا درآمده است. با این حال آقای خامنه ای به عنوان عالی ترین متولی نظام سیاسی همواره این هشدارها را " سیاه نمایی دشمنان نظام " می خواند و در عوض مدعی است که حکومت دستاوردهای بزرگی برای ارتقای رفاه شهروندان داشته است. او ضمن دفاع از این وضع شهروندان را دعوت به قناعت و پرهیز از دنیاطلبی می کند و از آنها می خواهد دشواری ها را تحمل کنند.

این سخنان برای شهروندان ناراضی تداعی کننده همان پیام های اخلاقی حک شده روی در و دیوارهاست که عین ملال آور بودن ، تضاد میان گفتار و کردار متولیان جمهوری اسلامی را آشکار می کنند.

 

ادامه دارد